dimanche 13 septembre 2009

Michael Lucey à l’épreuve des Chouans

Balzac a 28 ans quand il achève Le Gars et 30 ans quand il publie son premier roman qui s’intitulera, au fil des éditions successives, Les Chouans ou la Bretagne en 1800, Le Dernier Chouan puis, plus sobrement, Les Chouans. Comme tout premier roman, ce texte comporte des longueurs, des maladresses, un style neuf, qui fait tout de suite sensation mais qui irrite aussi. La plupart des critiques reprochent à Balzac un drame bien trop long, une intrigue extrêmement embrouillée et un style trop chatoyant, obligeant ce dernier à raccourcir son texte et à raboter son style de certaines luxuriances. Un premier remaniement a lieu en 1834, pour la seconde édition du roman qui paraît chez Vimont ; un second en 1845, pour l’édition Furne (où le roman intègre les Scènes de la vie militaire dans le vaste plan de la Comédie humaine). C’est cette dernière édition que les lecteurs peuvent aujourd’hui consulter dans la bibliothèque de la Pléiade (tome VIII, p. 857-1211).
Il est vrai que, même corrigé, le texte Balzac reste assez entortillé, mais cela ne doit pas nous empêcher d’en dégager ici l’ossature. Le drame s’engage à Fougères, en septembre 1799, quand la ville est le siège de la rébellion chouanne. Alors que quelques illuminés fidèles au Roi s’insurgent contre les troupes du général Hulot, Fouché, le ministre de la Police, fait le pari que la guerre cessera le jour où le chef des Chouans – le fameux marquis de Montauran – ne sera plus là pour enrôler à sa cause des paysans aveuglés et fanatiques. Pour parvenir à ses fins, le ministre va alors recruter une espionne, Marie de Verneuil, à qui il va offrir la coquette somme de 300 000 francs pour qu’elle parvienne à séduire Montauran et, in fine, offrir sa tête au ministre.
D’ores et déjà, on voit donc que, contrairement à ce qu’affirme Michael Lucey au sujet de la « misogynie profonde » de Balzac, il est encore question ici d’une «femme forte », puisque la républicaine Marie de Verneuil figure ici une nouvelle Judith qui combat au service d’une cause juste : la République, menacée par les rebelles chouans.
Deux camps s’affrontent dans ce « roman historique » : la République et la Monarchie, les Bleus et les Chouans, Hulot – qui dirige les troupes républicaines – et Montauran – le chef des royalistes. Entre ces deux camps, navigue une ravissante créature, la belle Marie de Verneuil, qui va tomber tout de suite amoureuse de Montauran et retarder le plan échafaudé par Fouché.
Fidèle à son esthétique qui exploite « les couleurs vives » (905), Balzac va accentuer les contrastes entre ces deux camps : il va avoir besoin de paysans complètement aveugles, sauvages et superstitieux, qui s’opposeront au chef militaire républicain, lequel sait garder la tête froide. Pour donner le maximum de relief à cette opposition, notre auteur va animaliser à outrance les paysans en les faisant marcher « pieds nus », en les parant d’une simple peau de bique, avant d’ajouter « qu’on pouvait facilement prendre cette peau pour la leur et confondre, à première vue, ces malheureux avec les animaux dont les dépouilles leur servaient de vêtement » (905-906). Ravalés au rang de bêtes, les paysans sont incapables de produire un langage articulé, n’émettent que quelques sons qui possèdent un très fort « accent », «prouv[an]t une assez grande difficulté de parler français » (915).
C’est dans cette masse informe, dans ce groupe des paysans bretons, que Balzac va prélever un échantillon. L’anonymisation prolonge l’animalisation : « Cet inconnu, homme trapu, large des épaules, lui montrait une tête presque aussi grosse que celle d’un bœuf, avec laquelle elle avait plus d’une ressemblance. Des narines épaisses faisaient paraître son nez encore plus court qu’il ne l’était. Ses larges lèvres retroussées par des dents blanches comme la neige, ses grands et ronds yeux noirs garnis de sourcils menaçants, ses oreilles pendantes et ses cheveux roux appartenaient moins à notre belle race caucasienne qu’au genre des herbivores. » (914)

Tout le monde en conviendra, cette description est beaucoup plus proche de la physiognomonie lavatérienne, pour laquelle Balzac professait beaucoup d’admiration, que de la sociologie qui naîtra en 1840 avec Auguste Comte. C’est la raison pour laquelle on ne peut absolument pas suivre Michael Lucey lorsque, dans Les Ratés de la famille (Paris, Fayard, 2008), il affirme que Balzac est un « proto-sociologue » (p.176) qui, cinquante ans avant Durkheim (p.13), met au point la méthode sociologique. Si Balzac est le père de la sociologie, grandir en sociologue impliquerait, d’abord et avant tout, de ne pas faire comme Balzac. Imagine-t-on, seulement cinq secondes, un sociologue qui conclurait sa description d’un individu par un jugement comme celui-ci qui sent bon l’ethnocentrisme de classe : « la grossièreté de cet homme comme taillé à coup de hache, sa noueuse écorce, la stupide ignorance gravée sur ses traits, en faisait une sorte de demi-dieu barbare » (916) ? Cette description, qui est certes du meilleur effet romanesque, est, d’un point de vue anthropologique, absolument catastrophique. Quel crédit scientifique faut-il accorder par ailleurs à un auteur qui, dans son introduction, prend la précaution d’affirmer qu’il veut «faire croire à la vie des personnages » (897) et qu’il a «des problèmes plus sérieux à résoudre que celui de chercher à passer une robe à la Vérité » (899). Ne l’oublions pas, la seule chose qui intéresse Balzac, c’est l’efficacité dramatique. C’est pourtant ce que semble ignorer tous ces professeurs qui s’ingénient à présenter les romanciers comme des sociologues avant l’heure.

Tous les écrivains ont parlé du monde social, Balzac pas plus qu’un autre. Par conséquent, vouloir faire de Balzac un « proto-sociologue » n’a finalement guère plus de sens que donner prise, encore une fois, à la recherche des précurseurs dont Canguilhem dénonçait la vacuité. Lisez Proust sociologue de Catherine Bidou-Zachariasen (Paris, Éditions Descartes & Cie, 1997), vous aurez, comme avec Michael Lucey, les bras qui vous en tomberont !
Revenons à la structure du drame : deux camps, deux chefs, avons-nous dit. Par la suite, les choses deviennent moins simples. Le marquis de Montauran, qui est le chef des Chouans, n’a strictement rien à voir avec ses troupes. C’est un personnage extrêmement séduisant et fascinant. Balzac en fait un chef de guerre pourvu d’un grand cœur qui n’hésite pas à condamner le brigandage auquel se livrent ses hommes et qui considère que le pillage d’une turgotine peut décrédibiliser la cause juste au service de laquelle ils combattent. À la question de savoir si l’attaque d’une diligence est une « action juste », Montauran répond qu’« il y a de la noblesse à être volé, mais aucune à [voler] ». Mais, comme on va le voir, Montauran s’oppose autant aux paysans qui lui sont soumis qu’à Hulot, le grand commandant de l’armée. La force, la rudesse et la sévérité du républicain contraste avec la jeunesse, la noblesse et l’élégance du Chouan dont la pose gracieuse fait dire à Hulot : « Allons, danseur d’Opéra, avance que je te démolisse » (936).
Comme tous les héros balzaciens, qu’il s’agisse de Lucien de Rubempré (Illusions perdues), d’Eugène de Rastignac (Le Père Goriot), d’Ernest de la Brière (Modeste Mignon), de Paul de Mannerville (Le Contrat de mariage), et de beaucoup d’autres encore, Alphonse de Montauran a le charme et la délicatesse d’une femme.
Outre sa jeunesse – il a dix-sept ans au moment de l’action –, c’est sa beauté, son élégance et ses vêtements à la mode qui l’associent le plus aux valeurs féminines. Le narrateur insiste sur « l’incroyable légèreté de ses manières », sur « la jeunesse de sa figure » et sur « les boucles de ses cheveux blonds soigneusement frisés » (990) – autre point commun avec Lucien de Rubempré. Ailleurs, quand il se trouve au milieu de son groupe, Marie de Verneuil le considère comme « le plus jeune, le plus beau, le premier » (1033). Lorsque le marquis se prépare pour aller au bal de Saint-James, où Marie de Verneuil doit laver son honneur, il achève sa toilette en « pass[ant] un large ruban rouge » (1125) de façon à être remarqué. Enfin, au combat, « sa main bien gantée » agite en l’air une épée qui flamboie au soleil (936).
Sous bien des rapports, le marquis aurait dû trouver sa place dans Les Ratés de la famille, cet ouvrage qui prétend s’intéresser aux personnages queer de La Comédie humaine, sans être capable d’en citer plus de deux ! Lorsqu’on lit Les Ratés de la famille, on est surtout frappé par la pauvreté des exemples. On trouvera seulement quelques lignes sur la Grande Nanon, la servante aux proportions herculéennes d’Eugénie Grandet, et quelques développements sur Henri de Marsay, le héros de La Fille aux yeux d’or.
Pourtant, trente ans plus tôt, Lucienne Frappier-Mazur, qui a établi et annoté le texte des Chouans dans la Pléiade (1977), avait déjà été sensible à cet aspect bizarre du personnage de Montauran. Elle rappelait que Balzac s’était beaucoup documenté pour écrire ce roman historique et qu’il avait puisé, en tout premier lieu, dans les Mémoires de Madame de La Rochejaquelein dont elle relevait, ici et là, les quelques airs de famille avec le texte de Balzac. Selon elle, il n’est pas à exclure que bon nombre des singularités du héros dérivent directement du portrait de Charette, un des plus grands chefs chouans, fusillé en 1796 : « Il avait les traits et la physionomie délicats et peut-être même efféminés, le son de sa voix n’était pas mâle, et sa prononciation était maniérée, mais un regard vif et perçant et une expression de noblesse et de fierté répandue sur sa figure témoignaient qu’il était né pour commander » (p. 1708).
Mais Les Ratés de la famille de Michael Lucey ne prétend pas seulement s’intéresser à ces personnages étranges sous le rapport des normes de genre. Ce livre avance également l’idée que Balzac, ennemi juré des célibataires (cf. la préface de Pierrette), place ces derniers dans des situations inextricables et leur réserve souvent un sort dramatique très cruel. Si l’argument peut valoir dans le cas du Cousin Pons, cela ne cadre plus du tout avec Les Chouans qui apporte ainsi un démenti sérieux à cette thèse.
Reprenons le cours des choses là où on l’avait laissé. On sait que, à leur première rencontre, le marquis de Montauran et Marie de Verneuil vont tomber immédiatement amoureux l’un de l’autre, compromettant ainsi les plans échafaudés par le ministre Fouché. Dans la foulée, le héros va révéler à Marie sa véritable identité qu’il avait jusque là dissimulée, tandis que cette dernière ne songera désormais plus qu’à une seule chose, sauver la peau de celui qu’elle s’était promis de livrer à Corentin, l’agent secret au service de Fouché. À ce moment-là du récit, tout bascule, et tout l’art de Balzac consiste à faire chavirer son lecteur pendant encore deux cents pages en faisant alterner des tableaux de guerre avec des scènes d’amour. Lorsque, à la fin, Montauran renonce à combattre pour le Roi et capitule devant la beauté de Marie, ce dernier lui propose de devenir sa femme. L’accueil qu’elle réserve à sa proposition mérite examen : « Et savez-vous si vous m’aimerez dans six mois et alors quel serait mon avenir ? » (1166).
En effet, si le mariage fait horreur à ce point à Marie, c’est parce qu’elle sait bien qu’une femme mariée est systématiquement prédisposée à devenir une femme trompée. Par goût de la symétrie, l’argument vaut autant pour les hommes : « Sais-je moi-même si vous me plairez demain ? » (1167)
C’est qu’au statut de l’épouse, Marie de Verneuil préfère sans hésiter celui de maîtresse : « Non, non, une maîtresse est la seule femme qui soit sûre des sentiments qu’un homme lui témoigne ; car le devoir, les lois, le monde, l’intérêt des enfants, n’en sont pas les tristes auxiliaires» (1166). Se faisant plus précise : « À cette crainte [du mariage], je préfère un amour passager, mais vrai, quand même la mort et la misère en seraient la fin. » On reconnaîtra que si Balzac avait voulu se servir de ses romans pour défendre le mariage et condamner les célibataires, l’auteur des Chouans s’y serait pris autrement !
Mais l’histoire ne s’arrête pas là. Alors que l’étau se resserre sur les deux personnages, suite à une horrible conspiration tramée par Corentin, l’agent secret au service de Fouché, jaloux de l’ascendant qu’a pris le jeune chouan sur Marie de Verneuil, celle-ci manque finalement au serment qu’elle a fait de ne jamais épouser Montauran et trouve un prêtre qui les marie : « L’union du marquis et de Mlle de Verneuil allait être consacrée, comme tant d’autres unions, par un acte contraire à la législation nouvelle ; mais plus tard, ces mariages, bénis pour la plupart au pied des chênes, furent tous scrupuleusement reconnus » (1205). Mais ils ne sont pas mariés que, déjà, Balzac les fait mourir sous les balles des Bleus : «Le feu des Républicains n’offrit aucune interruption et fut continuel, impitoyable. Les victimes ne jetèrent pas un cri » (1209).
Force est de constater que nos deux mariés ne connaissent pas un sort plus enviable que celui de nos deux célibataires du Cousin Pons : Wilhelm Schmucke et Sylvain Pons. De là à en tirer de hâtives conclusions sur le sens de la vie conjugale et une condamnation du mariage… restons prudent ! Si jamais on voulait déduire les opinions de Balzac des événements romanesques, il faudrait au moins s’assurer que l’on ne trouve aucun contre-exemple dans le corpus balzacien. Si tous les célibataires connaissaient les mêmes destinées malheureuses, on pourrait à bon droit considérer que Balzac les condamne, mais le problème est que l’on trouve aussi bien des célibataires heureux que des célibataires malheureux, aussi bien des mariages réussis que des mariages ratés. Dans un tel contexte, l’interprétation devient beaucoup plus délicate. Or Michael Lucey considère que tout est toujours très simple. Aussi a-t-on le sentiment que s’il va toujours si vite en besogne, c’est parce qu’il prend en compte le corpus de façon partielle. Soit la chose est volontaire, et son observation est biaisée par des thèses sous-jacentes qui le conduisent à écarter des éléments réfutants, soit elle est involontaire, et alors on est obligé de considérer que les analyses reposent sur des bases trop fragiles pour avoir de la pertinence. Dans les deux cas, les propositions de Michael Lucey sont égarantes.

samedi 12 septembre 2009

mardi 1 septembre 2009

Jack Goody et La Famille en Europe

Il a beau être le plus grand anthropologue de tous les temps, Jack Goody ne compte, à ce jour, que 35 fans sur Facebook ! Devant ce constat désastreux, je me vois contraint de faire œuvre de salut public en vous parlant d’un livre lumineux et renversant que j’ai lu ici à Chaulhac : La Famille en Europe.
Ce post paraîtra interminable alors que l’ouvrage de Goody est une synthèse sur la famille, comme le veut le format de la collection que dirige Jacques Le Goff. Mais tout synthétique qu’il soit, ce livre n’en est pas moins extraordinairement dense : ce n’est pas une idée que l’on trouve à chaque chapitre – ce qui en soi serait déjà admirable ! – mais bien une idée à chaque page.
En général, les historiens sont toujours spécialistes d’un seul et unique domaine. Jack Goody, qui va bientôt fêter ses 90 ans, est un des rares historiens et anthropologues à avoir une vision panoramique du monde et une connaissance aussi précise de la Chine en -3000 que de l’Angleterre au XVIIIe siècle. Il connaît l’histoire de tous les continents, de l’âge de fer à nos jours, et je ne connais personne qui peut sérieusement lutter avec lui ! Son érudition est prodigieuse, virtuose : c’est la Cecilia Bartoli de l’anthropologie. Cela dit, l’aspect spectaculaire de son travail ne se limite pas à son extraordinaire érudition – il y a des tas de gens très savants qui passent leur temps à dire des conneries –, il tient au fait que cette érudition est mise au service de thèses extrêmement audacieuses. Vous allez voir…
Le principal mérite de cet ouvrage est d’apporter un démenti sévère à notre vision exagérément évolutionniste du monde, au moins sous certains rapports, et de nous inviter à renoncer à certains schèmes qui équipent toujours, peu ou prou, notre compréhension des phénomènes historiques. C’est sans doute ce qu’il y a de plus difficile car nous avons tous lu, jusqu’à nous en abrutir, des auteurs comme Weber, Elias et Bourdieu qui se représentent toujours le cours des choses comme obéissant à un certain processus (« processus de rationalisation » chez le premier, « processus de civilisation » chez le second, « processus d’autonomisation » chez le dernier). Conséquence de cette vision, nous faisons toujours comme si le cours des choses était toujours orienté vers une fin certaine, cette fin étant la « modernité », par opposition à la « tradition ». On s’imagine appartenir à un présent où nous serions «modernes », « civilisés », « autonomes », par rapport à un passé où nous étions «traditionnels », « barbares », « hétéronomes », etc.
Entrons dans le vif du sujet et prenons tout de suite un exemple. C’est un lieu commun, depuis une quarantaine d’années, de soutenir que l’amour maternel, l’amour conjugal, l’amour filial, etc., sont des inventions récentes de l’histoire. Que les parents n’ont pas toujours aimé leurs enfants, que « dans les sociétés traditionnelles, les mères n’avaient qu’indifférence pour la croissance et le bonheur de leurs enfants » (c’est Shorter qui parle), que la sentimentalité est née au XIXe siècle, et pas avant… La Vierge, c’est bien connu, n’a pas aimé son fils! La fausseté de ces théories, explique Goody, n’a d’égale que la séduction qu’elles exercent sur nos esprits affamés de « discontinuités » et de « constructions sociales ».
Le plus grave dans l’affaire, c’est que cet évolutionnisme se dédouble très souvent en un « eurocentrisme » : le constat d’une invention va toujours de pair le constat de sa localisation en Europe, explique Goody. Bizarrement, c’est toujours en Europe que les historiens et les sociologues placent le berceau de la famille nucléaire et affective. En Europe encore qu’ils voient naître l’amour conjugal et l’amour maternel, tandis qu’ils ne voient partout ailleurs, à la même époque, qu’un code obsolète de l’honneur et une exploitation économique éhontée des enfants.

Solario, La Vierge à l'enfant (Louvre)
L’objectif principal de Goody est donc, comme il l’explique dans sa préface, de « contredire les innombrables hypothèses ethnocentriques » formulées autour de la question de la famille. N’oublions pas que nous avons affaire à un anthropologue chevronné, qui a roulé sa bosse tant en Afrique qu’en Asie, et qui peut balayer sans réserve les énormités résumées plus haut : «Partout, toujours, affirme Goody, les parents ont pleuré la perte d’un enfant, les époux la disparition d’un conjoint. Les comportements de deuils sont universels, tout comme l’affection, et seule l’histoire des mentalités la plus grossière, associé à un ethnocentrisme exacerbé et ignorant a pu prétendre le contraire » (17). Sont évidemment et éminemment visés par ce verdict sans appel deux historiens qui, chacun à sa manière, ont fait de ces thèses simplistes leurs choux gras : Philippe Ariès, auteur d’une thèse célébrissime sur L’Enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime (Paris, 1960) et L. Stone, qui peut passer pour le Philippe Ariès de l’Angleterre avec son Family, Sex and Marriage in England, 1500-1800 (Londres, 1977). Également convoquée à la barre des témoins, Élisabeth Badinter pour L’Amour en plus, une histoire de l’amour maternel (Paris, 1980), dont les conclusions s’inspirent des travaux d’Ariès et de Stone.

Continuité et rupture

Notre auteur n’a pas son pareil pour fragiliser les thèses de ces évolutionnistes de tout poil. À Shorter, par exemple, qui relie le modèle de la mère aimante à la modernisation des sociétés, Goody rappelle que l’Angleterre et l’Europe en général ont été un enfer pour les enfants de la classe ouvrière au XIXe siècle. À Ariès, ensuite, qui mettait en relation le développement de l’amour parental au XVIe siècle avec la diminution de la mortalité enfantine, Goody rappelle que celle-ci n’a véritablement commencé à baisser qu’à la fin du XIXe siècle. À ceux également qui voudraient faire de l’Occident l’unique théâtre du monde où un tel amour a pu se développer, il se permet de remarquer que la gamme de jouets en Chine peut-être aussi un bon indicateur du niveau d’affection des parents. À Stone, enfin, qui fait de la famille nucléaire une propriété des Temps modernes, Goody préconise de se plonger dans l’examen des registres paroissiaux du XVIe siècle qui attestent que les unités domestiques étaient, à cette époque déjà, assez réduites, alors qu’on imagine volontiers nos ancêtres vivant entourés d’une marmaille d’enfants.
Cependant, ce serait aller un peu vite en besogne que d’accuser Goody de réalisme universaliste quand il soutient, par exemple, que « pour l’immense majorité de l’humanité, l’accouplement sexuel et les soins à donner aux enfants sont une chose essentielle » (13) ou, ailleurs, que l’amour conjugal et l’amour des enfants sont des pratiques « communes à une gamme très large de sociétés humaines » (88). Ou enfin quand il soutient que la très grande majorité de la population européenne a « toujours vécu dans des familles nucléaires » (96). Avouons-le, ce genre de constat bouleverse notre conception de l’histoire, faite de discontinuités. En fait, sa position est beaucoup plus fine et nuancée qu’elle y paraît. L’universalisme – il ne faut pas l’oublier – est une arme qui vise à combattre l’eurocentrisme, au principe duquel certains observateurs postulent une différence fondamentale entre l’Orient et l’Occident, laquelle alimente en retour le discours sur la « modernité » de l’Occident et, parfois, sur sa supériorité. Tous les historiens qui passent sous les fourches caudines de la critique de Goody ont tendance à «exagérer la spécificité radicale » de la période qu’ils ont étudiée et donc, par effet de loupe, à négliger les continuités. Cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas de différences entre, par exemple, la famille en Europe et la famille en Afrique, ou, pour une aire géographique donnée, entre la famille au Moyen Age et la famille contemporaine, mais la continuité autant que le changement affectent les structures familiales. Comme l’écrit Goody, « le grand problème est de doser leurs poids respectifs » (29). C’est pourquoi il ne saurait être question de gommer les différences (c’est même tout l’objet d’un chapitre) qui existent et que la plus grande attention sera également portée à ces « deux grandes variables » que sont l’économie et la religion.

La religion : première variable

On commencera avec la religion et l’avènement du christianisme. Dans un ouvrage antérieur, L’Évolution de la famille et du mariage en Europe (Paris, 1985), Goody a soutenu que le changement le plus important opéré par le christianisme sur la structure familiale avait été l’interdiction du mariage avec les parents proches et, par conséquent, l’extension de la prohibition de l’inceste aux cousins germains (51). Pour bien mesurer la différence opérée par le christianisme avec les autres sociétés, il faut savoir qu’une telle pratique était courante en Grèce ancienne avec la fille épiclère, c’est-à-dire sans frère, héritière unique des biens de ses parents, qui devait épouser le fils du frère de son père pour que la propriété ne sorte pas du clan familial. À Rome, le mariage entre cousins était également attesté dans de nombreuses familles et obéissait exactement à la même logique que celle qui est à l’œuvre chez l’héritière épiclère. Pendant des siècles, le mariage entre proches a été la règle dans le monde islamique et s’est étendu à toute la Méditerranée musulmane. On en trouve même la trace chez les anciens Hébreux comme l’atteste l’histoire des filles de Tselophkhad rapportée dans l’Ancien Testament. Le christianisme a donc imposé l’exogamie dans un but qui n’était pas forcément désintéressé : «pour arriver à ses fins, l’Église a mobilisé toutes ses forces contre l’existence de solides groupes de parenté comme les clans ou les lignages patrilinéaires, qui menaçaient son entreprise, et en particulier son besoin d’accumuler les biens » (53)
À l’interdiction du mariage entre proches, s’ajoute l’interdiction par l’Église du divorce, autre changement considérable, selon Goody, introduit par le christianisme (alors qu’il était possible chez les Juifs à la demande, il est vrai, de l’homme). L’enjeu pour l’Église était double : il s’agissait à la fois de limiter la dispersion des biens d’un homme entre plusieurs épouses et, surtout, d’éviter la fuite hors du christianisme car le risque était grand qu’un des deux époux se remarie avec quelqu’un de non chrétien.
Enfin, à l’interdiction par l’Église du divorce répond également l’interdiction faite aux veuves de se remarier, pour les mêmes motifs qui guident l’interdiction du divorce. Comme l’a exprimé Tertullien, « une veuve risque toujours d’épouser un païen » (59). Par ailleurs, devenue veuve, une femme peut faire l’objet d’une plus grande convoitise, dans la mesure où, à la mort du conjoint, elle récupère la dot qu’elle a reçue au moment du mariage ainsi que le douaire prélevé sur les propriétés du défunt. Il est tout à fait intéressant de noter que cette disposition a pu être accueillie favorablement par les femmes qui, jusqu’alors, n’avaient souvent pas d’autre choix à la mort de leur époux que d’épouser le frère de leur père afin d’éviter la dispersion du capital. Cette disposition a favorisé la pratique du legs chrétien : beaucoup de veuves riches léguaient leur fortune à la communauté chrétienne qui, par ce moyen, a pu accumuler des biens dans des proportions gigantesques. C’est enfin la même logique qui a conduit à l’interdiction de l’adoption car celle-ci menaçait les chances de l’Église d’hériter des individus sans enfants (59).
Toutes ces dispositions doivent être mises en relation, explique Goody, avec les « extraordinaires changements enregistrés dans la situation matérielle de l’Église » (60). Celle-ci a pu accumuler entre les Ve et VIIe siècles un énorme capital foncier : des établissements monastiques, des hospices religieux, avec évidemment tout le personnel nécessaire pour les faire tourner. Tout cela n’aurait jamais pu être possible sans les limitations successorales imposées aux familles et l’argent prélevé aux veuves. Ce qui conduit Goody à affirmer que « l’implication de la communauté spirituelle dans l’aliénation des biens des familles (…) est un trait constant du catholicisme » (131), du christianisme naissant jusqu’aux méthodes utilisées par les jésuites pour obtenir des fonds qui comptent parmi « les plus énormes de l’histoire».

La place des femmes

Je profite des analyses de Goody pour ouvrir une parenthèse et donner de l’écho à un ancien commentaire que m’a inspiré la lecture d’un colloque consacré à la place des femmes dans l’art. Notre anthropologue a montré que le tableau n’était pas aussi sombre qu’on veut bien le dire. Après l’âge du bronze est advenu ce que Goody appelle le « régime de la propriété féminine » (women property complex) qui faisait en sorte qu’une femme sans frère pouvait devenir une héritière unique et attirer à elle un mari et avoir par conséquent plus de pouvoir qu’un garçon sans le sou (21).
Dans toutes les sociétés eurasiennes, les filles recevaient à leur mariage une dot dont la fonction première était d’assurer au ménage une allocation de ressources qui permettait à celui-ci de vivre clairement séparé de son groupe d’origine. La dot visait donc à favoriser l’éclosion d’une nouvelle unité domestique, mais telle n’était pas son unique fonction. À Rome, la dot permettait aussi à l’épouse de faire face aux conséquences désastreuses d’un divorce. La femme récupérait alors les biens conjugaux de son père et sa mère et pouvait continuer de mener une existence relativement indépendante. Dans les sociétés qui, plus généralement, autorisaient le divorce (comme c’était le cas dans le monde islamique ou dans les communautés juives), la dot avait également cette fonction, et dans les sociétés hindoues, la veuve pouvait récupérer sa dot ou le douaire (c’est-à-dire la part du mari à laquelle elle a droit) qui lui permettait de survivre sans dépendre de ses parents consanguins ou de ses parents par alliance (34).
Avec le christianisme, beaucoup de choses ont changé et Jack Goody ne craint pas de s’attirer les foudres de la critique féministe en affirmant que « le christianisme [a] beaucoup fait pour améliorer la condition des femmes » (106). En interdisant aux veuves de se remarier, l’Église a adopté une position qui leur a rendu bien des services car, dans le cas de la mort de l’époux, la famille pouvait obliger la veuve à se remarier avec le frère de son père (lévirat) pour que les biens ne passent pas sous la coupe d’un nouveau clan. L’interdiction du lévirat après le Concile de Néo-Césarée en 314 et du sororat (c’est-à-dire le mariage des veufs avec la sœur de leur épouse décédée ou la fille de leur frère) à la fin du IVe siècle, a accru considérablement le pouvoir des femmes. Dans la mesure, en effet, où elles vivaient plus longtemps que les hommes, mais dans la mesure aussi où elles se mariaient à un âge plus précoce que les hommes, elles survivaient à leur mari et récupéraient à la mort du conjoint non seulement la dot qu’elles avaient reçue au moment du mariage, mais aussi le douaire (c’est-à-dire environ un tiers des parts du mari), ce qui en faisait, dans la plupart des cas, peut-être pas des « veuves joyeuses », mais en tout cas des veuves fort riches. C’étaient elles aussi qui géraient la fortune familiale jusqu’à la majorité des enfants. Par conséquent, il ne faut donc pas dire que les femmes n’avaient aucun droit.
Évidemment, il ne faut pas être dupe non plus des intérêts de l’Église dans cette affaire. En interdisant aux veuves de se remarier, l’Église espérait, dans un premier temps, recevoir sous forme de legs leur argent puisque « n’étant pas obligées de se remarier dans la parenté de leur défunt époux, elles pouvaient se dévouer aux bonnes œuvres et à la charité » (63), et, dans un second temps, hériter des biens des veuves au détriment des proches parents. Plusieurs lettres de saint Jérôme relatent des mouvements de capitaux de l’aristocratie vers le clergé à l’initiative des veuves non remariées. Ces transferts de richesses sans équivalent ont naturellement favorisé la création de monastères et d’hospices religieux et montrent surtout que les femmes pouvaient disposer de l’argent qu’elles recevaient à la mort de leur époux en faveur de l’Église et souvent au grand désespoir de leurs enfants, qui supportaient mal ces captations d’héritage. À côté, la Scientologie fait petits bras !
Rappelons enfin que Charlemagne a exclu l’adultère des motifs que les hommes pouvaient faire valoir pour exiger le divorce et que l’Église a même interdit en 829 la répudiation (82).
Seccombe a reproché à Goody d’avoir une approche qui donnait «une image injustement positive de la condition de la femme médiévale, minimisant l’oppression dont elle était l’objet » (142). À quoi Goody a répondu qu’il n’était pas question de nier l’oppression qui a bien sûr existé à toutes les époques, mais qu’il ne s’agissait pas non plus d’établir que les femmes avaient été spoliées et dépossédées de tous leurs droits. Goody a une approche plus globale et sa méthode comparatiste le protège de toute exagération en ce sens. En comparant les sociétés eurasiennes avec les sociétés africaines où la dot n’existait pas (127), il remarque que les femmes avaient, sous ce rapport, davantage de droits et donc aussi davantage de pouvoirs. La dot (tout comme l’héritage ou les donations entre vifs) s’inscrivait dans un processus de « dévolution des biens », c’est-à-dire un processus de transmission des biens à un héritier exclusif, et le fait que les femmes aient pu hériter de ces biens, montre que leur statut social n’était pas frappé du sceau de l’indignité, comme une certaine critique voudrait parfois l’établir.

L’économie, seconde variable

Après avoir décrit les changements religieux, Goody voudrait montrer que les grands bouleversements économiques qui ont affecté les sociétés européennes à la fin du XVIIIela Terre entière, et en premier lieu à l’Asie où sévit le travail des enfants. siècle ont également eu des répercussions énormes sur les structures de la famille. En passant d’une économie agricole à une économie proto-industrielle (production à la maison) puis industrielle (production à l’usine), les sociétés ont redessiné les villes qui ont attiré bon nombre de célibataires et de domestiques qui vivaient autrefois à la campagne et ne percevaient qu’un salaire de misère. Des familles entières leur ont emboîté le pas, car les revenus qu’elles touchaient à l’usine étaient désormais supérieurs à ceux qu’elles touchaient dans les campagnes, dans la mesure où ils étaient indexés sur la taille du foyer, alors que ne s’appliquait dans les campagnes qu’un salaire global pour chaque unité domestique. Par ailleurs, les exploitants agricoles sous-payaient les paysans car ils savaient que la paroisse à laquelle ils appartenaient compenserait leurs faibles revenus. Il n’était pas rare qu’on lise dans les journaux de l’époque des annonces comme celle-ci : «Pour usine de coton des environs de Providence, on recherche dix ou douze familles respectables de quatre ou cinq enfants, âgés de neuf à seize ans » (183). La valeur économique des enfants est devenue éclatante quand on a compris que leur contribution au revenu familial pouvait dépasser dans certains cas celui de l’épouse. On voit donc à quel point on aurait tort de parler au même moment de l’« invention de l’enfance » comme s’y hasarde, par exemple, un Shorter : la natalité a commencé à croître fortement quand les parents ont saisi tout l’intérêt qu’ils pouvaient tirer du salaire de leur enfant à l’économie du foyer (à ce sujet, Goody rappelle que « la petitesse des doigts d’enfants était un atout pour certaines tâches comme le filage, le tricot et le tissage »), sans que la mortalité décroisse d’autant, car l’univers auquel on vouait les enfants était un véritable enfer d’où peu réchappaient. Si c’est ainsi qu’est née la société industrielle, on s’aperçoit, soit dit en passant, que nos sociétés occidentales ne sont pas les mieux placées pour donner des leçons de morale à

Occident et modernité

La théorie de la « modernisation » exige l’abandon des liens de parenté large. Certains théoriciens comme Weber et Parsons (211) ont mis en relation le développement du capitalisme avec la famille nucléaire, en disant qu’elle était idéalement adaptée au capitalisme en ce qu’elle favorisait, par exemple, « la mobilité vers les différents bassins d’emploi et poussait les individus à n’accumuler que pour eux » (189). La « modernité » se caractériserait donc par une « bureaucratie anonyme multinationale vouée à gouverner toute l’activité industrielle » (190), tandis que le développement économique des sociétés « traditionnelles » serait d’autant plus retardé que les liens de parenté élargis y seraient puissants. Selon ces théoriciens, seule une logique clanique dominerait les rapports de production dans les sociétés traditionnelles.
Encore une fois, Goody détruit avec maestria cette théorie grossièrement ethnocentriste. Il montre qu’il n’en est rien et que des rapports de parenté sont tout aussi bien à l’œuvre dans l’industrie et le commerce dits « modernes », comme le révèlent, par exemple, l’administration de grands groupes comme Dassault, Lagardère ou Auchan, pour se limiter à quelques exemples français bien connus. Par ailleurs, comme le révèlent l’examen des registres paroissiaux de l’Angleterre du XVIe siècle évoqués plus haut, ou la situation des sociétés antérieures, la taille de la famille était déjà réduite avant l’éclosion du capitalisme industriel.


En guise de conclusion

Cet ouvrage est passionnant à plus d’un titre en ce qu’il nous oblige à revoir de fond en comble nos habitudes intellectuelles et à renoncer à l’application de certains réflexes qui guident en partie notre réflexion. Premier concept à faire les frais de l’analyse de Goody, le concept de « modernité » qui n’est qu’un concept vague et fuyant que l’on plaque en toute circonstance, sans voir les implications ethnocentriques qu’il suppose et la politique du fusil qu’il conditionne. On trouve déjà cette idée chez Latour, mais ici elle apparaît encore plus lumineuse. C’est peut-être la phrase la plus géniale du livre qu’il faut souligner et faire lire à tous les lycéens (plutôt que la lettre de Guy Mollet) : « À s’en tenir à la lettre, ce qui est moderne ne cesse d’évoluer avec le temps, et la fixation d’un début et d’une fin est parfaitement arbitraire, à moins de lui définir des attributs spécifiques. Ceux qui s’y risquent ne nous donnent en général qu’une vague orientation, ethnocentrique : la modernité est là où nous sommes nous et là où les autres devraient être, s’ils entendent se développer comme nous l’avons fait dans le passé et continuons à le faire dans le présent ».
Deuxième choc : analyser les implications économiques de la prohibition de l’inceste, voilà une idée qui ne me serait jamais venue à l’esprit. L’inceste, ne l’oublions pas, est une notion que l’Église a utilisée pour décourager certaines unions et, chemin faisant, pour recueillir des biens : « L’idée d’inceste était un moyen d’établir des catégories de mariage prohibés, et il ne faut pas se laisser distraire par le discours psychologisant et sociologisant du XIXe siècle sur le sujet, quand il proclamait que la prohibition de l’inceste était universelle, peut-être innée ou destinée à empêcher la dégénérescence biologique » (66).